Amint arra Ken Wilber is rámutatott Sociable God című könyvében, a valódi tudomány és a hiteles vallás között nem lehet ellentmondás. Ha mégis, nagy valószínűséggel “ál-tudománnyal” és/vagy “ál-vallással” van dolgunk, ahol egyik fél sem érti igazán a másik nézőpontját, és nagy valószínűséggel saját diszciplínájának is hamis vagy téves változatát képviseli. Hogyan egyeztethető mégis össze  a vallás, a spiritualitás és a tudomány, illetve milyen szerepet játszik mindebben a transzperszonális pszichológia? Következzen Grof megkezdett cikkének harmadik része, melynek előzményeit itt és itt olvashatjátok:

A transzperszonális pszichológia rövid története

(harmadik rész)

A transzperszonális pszichológia rengeteget tett azért, hogy ellensúlyozza a főáramba tartozó pszichiátria és pszichológia etnocentrikus és kognicentrikus elfogultságát, különösen azzal, hogy elismerte és elfogadta a transzperszonális élmények valódi természetét és értékét. A modern tudatkutatás fényében a spiritualitás gőgös elutasítása és patologizálása – amely oly jellemző a monista materialista szemléletre – immár tarthatatlannak tűnik. Holotróp állapotokban a valóság spirituális dimenziói közvetlenül megtapasztalhatók, éppoly meggyőzően – ha nem meggyőzőbben – mint a materiális világból származó hétköznapi élményeink. A transzperszonális élmények alapos vizsgálata azt mutatja, hogy azok nem magyarázhatóak az agy patológiás működésének termékeiként, hanem ontológiailag valóságosak.
     Azért, hogy megkülönböztessék a transzperszonális élményeket az egyéni fantázia képzeletbeli tartalmaitól, a jungiánus pszichológusok az imaginális kifejezést használják. E tekintetben a francia tudóst, filozófust és misztikust, Henri Corbint, aki elsőként használta a mundus imaginalis kifejezést, az iszlám misztikus irodalom inspirálta (Corbin 2000). Az iszlám teozófusok „alam mithalnak“ vagy “nyolcadik övnek” nevezik az imaginális világot (ahol mindennek megvan a hasonmása, ami az érzékek világában is létezik), hogy megkülönböztessék azt a “hét égövtől,” ami az iszlámban a földrajzi területek hagyományos megnevezése. Az imaginális világ ugyan rendelkezik méretekkel és dimenziókkal, formákkal és színekkel, ezek azonban nem érzékelhetők úgy, mint a fizikai tárgyak egyes tulajdonságai. Ontológiailag ez a birodalom ugyanakkor éppoly valóságos és mások által is igazolható, mint a normál érzékek útján megtapasztalt materiális világ.
      A spirituális élmények két különböző formában jelennek meg. Az elsőt, az immanens isteni élményét a mindennapi valóság finom, mégis alapvető átalakulása jellemzi. Az, akinek ilyen spirituális élménye van, a kozmikus teremtő energia egységes mezőjének ragyogó megnyilvánulásaként látja az embereket, az állatokat, a növényeket és az élettelen tárgyakat. Közvetlenül érzékeli a fizikai világ anyagtalan természetét és felismeri, hogy a tárgyak közti határok csupán illuzórikusak és nem valóságosak. A valóság megtapasztalásának ez a típusa határozottan numinózus minőséggel bír és megfelel Spinoza deus sive natura-jának, vagyis a természet istenként való megélésének. A televízió analógiáját követve azt mondhatnánk, hogy olyan ez az élmény, mintha a fekete-fehér képernyő hirtelen átváltana és élénk, “élethű színekben” kezdene el játszani. Ekkor a régi világészlelés továbbra is megmarad, a hozzáadott új dimenziónak köszönhetően azonban jelentősen átalakul.
   A spirituális élmény második, transzcendens isteni formája során olyan archetípusos lények és valóságbirodalmak jelennek meg, amelyek általában túlmutatnak a jelenségek világán és nem észlelhetők a hétköznapi tudatállapotban. Az ilyen típusú spirituális élmény során teljesen új elemek “tárulnak fel” vagy David Bohm kifejezésével “bontakoznak ki” a valóság egy másik szintjéről vagy rendjéből. Visszatérve a televíziós hasonlatunkhoz, olyan ez, mintha meglepetten felfedeznénk, hogy más csatornák is léteznek azon kívül, amelyet korábban néztünk, miközben szentül hittük, hogy készülékünkön csupán egyetlen csatorna fogható.
    A legfontosabb kérdés természetesen a spirituális élmények korábban már kifejtett ontológiai természetét érinti. Vajon értelmetlen fantazmagóriákról van szó, amelyek valamilyen ismeretlen patológiás agyműködés termékei, vagy a valóságnak olyan objektív dimenzióit tükrözik, amelyek a hétköznapi tudatállapot számára hozzáférhetetlenek? A transzperszonális élmények gondos szisztematikus vizsgálata azt mutatja, hogy ontológiailag valóságosak és a létezésnek olyan lényegi, rendszerint rejtett dimenzióiról informálnak, amelyeket közmegegyezés révén igazolni is lehet (Grof 1998, 2000). Bizonyos értelemben a világ érzékelése sokkal pontosabb a holotróp állapotokban, mint a hétköznapi tudatállapotban.
     A relativisztikus kvantumfizika bebizonyította, hogy az anyag lényegében üres és minden határvonal az univerzumban csupán illuzórikus. Ma már tudjuk, hogy az, ami egy különálló statikus tárgynak tűnik a szemünkben, valójában nem más, mint sűrűség egy dinamikus, egységes energiamezőben. Ez a felfedezés, amellett, hogy határozottan ellentmond a világ “közönséges érzékelésének,” a májá, egy metafizikai törvényszerűség hindu felfogását idézi, amely képes létrehozni az anyagi világ meggyőző másolatát. C. G. Jung és követői már évekkel azelőtt bizonyították a kollektív tudattalan történelmi és archetípusos birodalmainak objektív természetét, hogy a pszichedelikus kutatások és az új élményalapú pszichoterápiák minden kétséget kizáróan megerősítették volna azok létezését. Ismerünk olyan lépésről lépésre haladó technikákat és környezeti tényezőket, amelyek elősegítik az említett élményekhez való hozzáférést. Olyan nem farmakológiai eljárások tartoznak ide, amelyeket bármilyen élénk is a képzeletünk, semmilyen körülmények között sem tekinthetünk patológiásnak: például a meditáció, a zene, a tánc és a különböző légző gyakorlatok.
     A holotróp állapotok vizsgálata megerősítette C. G. Jung meglátását, mely szerint a psziché mélyebb rétegeiből eredő élmények (a saját szóhasználatomban a “perinatális” és a „transzperszonális” élmények) olyan jellegzetességgel bírnak, amit ő (Rudolph Otto nyomán) numinozitásnak nevezett el (Jung 1964 b). A numinózus szó viszonylag semleges, s így előnyösebb, mint más hasonló megnevezések, úgymint vallás, misztikus, mágikus, szent és szakrális, amelyek gyakran előfordulnak problémás szövegösszefüggésekben, és könnyen félreérthetők. A numinozitás érzése annak a közvetlen megértésén alapul, hogy olyan tartománnyal állunk szemben, amely a valóság egy magasabb rendjéhez tartozik, amely szent és gyökeresen eltér az anyagi világtól.
     A félreértések és az összezavarodás elkerülése érdekében, ami korábban már sok hasonló okfejtést zsákutcába vezetett, fontos, hogy pontosan megkülönböztessük egymástól a spiritualitást és a vallást. A spiritualitás a valóság nem-szokványos aspektusainak és dimenzióinak a közvetlen megtapasztalásán alapul. Nincs szükség hozzá különleges helyre vagy egy hivatalosan kinevezett személyre, aki az istennel való kapcsolatot közvetíti. A misztikusnak nincs szüksége egyházra vagy templomra. A környezetet, melyben megtapasztalja a valóság szent dimenzióit, beleértve saját isteni mivoltát is, saját teste és a természet adja. Miséző papok helyett a misztikusnak inkább a hasonló úton járók támogató csoportjára van szüksége, vagy egy olyan tanító vezetésére, aki valamivel előtte jár a belső úton.
     A spiritualitás azt jelenti, hogy különleges kapcsolat van az egyén és a kozmosz között, mely lényegét tekintve személyes és magánügy. Ezzel ellentétben a szervezett vallás egy olyan intézményesített csoportos tevékenység, amely egy adott helyen történik, például egy templomban, és kijelölt tisztségviselők rendszere vesz részt benne, akiknek vagy van személyes élményük a spirituális valóságokkal, vagy nincs. Amint egy vallás szervezetté válik, gyakran teljesen elveszíti a kapcsolatot a spirituális forrásával, és egy olyan világi intézménnyé alakul át, amely kizsákmányolja az emberek spirituális szükségleteit, ahelyett, hogy inkább kielégítené azokat.
     A szervezett vallások jellemzően olyan hierarchikus rendszereket hoznak létre, amelyeket a hatalom, a kontroll, a politika, a pénz, az anyagi javak és egyéb világi célok megszerzése vezérel. Ilyen körülmények között a vallási hierarchia rendszerint helyteleníti a közvetlen spirituális élményeket, és lebeszéli róluk a tagjait, mert ezek a függetlenség melegágyai, és nem lehet őket hatékonyan kontrollálni. Ha az elnyomás sikerrel jár, a valódi spirituális élet csak az adott vallás misztikus ágaiban, kolostori rendjeiben és önkívületi szektáiban él tovább. Az nyilvánvaló, hogy a fundamentalizmus és a vallási dogma összeegyeztethetetlen a tudományos világnézettel, akár a newtoni-karteziánus szemléleten, akár az új paradigmán alapul, arra azonban semmi okunk, hogy elvessük a transzperszonális élmények természetének és jelentőségének alapos vizsgálatát. Amint arra Ken Wilber is rámutatott Sociable God (Wilber 1983) című könyvében, a valódi tudomány és a hiteles vallás között nem lehet ellentmondás. Ha mégis, nagy valószínűséggel “ál-tudománnyal” és/vagy “ál-vallással” van dolgunk, ahol egyik fél sem érti igazán a másik nézőpontját, és nagy valószínűséggel saját diszciplínájának is hamis vagy téves változatát képviseli. 

(Részlet Stanislav Grof Healing our Deepest Wounds című könyvéből.)

Szabó András